轉載- 禪境、聞思修 文/聖嚴大師

禪境、聞思修
二、禪境．聞思修初入禪境的滋味及其保任的方法　　丹增諦深喇嘛（以下簡稱丹）：師父在《禪》這本書中提到，初入禪境，如淺嚐了一口葡萄酒般地稍稍體悟了無我的滋味，請問如何才是「初入禪境」？如何令此禪境不失而能向更高深的層次進修？ 　　聖嚴法師（以下簡稱師）：此處所謂的「禪境」，與《阿含經》、部派所說的「禪定」不同。《阿含經》、部派的「禪定」，是指入四禪八定或九次第定；但是漢傳佛教的「禪」是講智慧而非指入定。入禪境是指開智慧、見佛性，亦即是見空性、實證無我。平常由研讀經論而瞭解的「空」，只是一種觀念，「無我」也只是一種理論，並非實證。所以我用淺嚐一口葡萄酒來比喻初嚐禪的滋味，即指從未見過或體驗過空性的人，而今體驗到了。對一般人而言，「佛性」似乎是有一樣東西的存在，事實上佛性即無性，《金剛經》的「無相」，在《六祖壇經》中又叫作「無性」，早期《阿含經》則叫作「空」、「無常」、「無我」，都是空性的意思。 初入禪境，見到空性，那只是一種體驗而已，因自己的煩惱仍在，且福德不足，修持功力不夠，所以煩惱仍會起來，煩惱一起來，就離開了無我的境界，又墮入有我之中。有我就有煩惱，但曾有過無我的經驗，知道空的境界之後，再努力修行的話，那種無我的空性體驗，還會繼續不斷地出現。所以禪宗主張先要修持破本參，亦即要求見性。見性之後則需保任，就是必須保護它，使它成長，如已發芽的種子，要給它陽光、空氣、水和養分，使它成長起來一樣。因此，見性以後的人，仍須在日常生活中時時觀照自心，常常提醒自己，禪宗的「提話頭」、「提念頭」，就是經常提起正念的意思。所謂「提」，是當話頭被放下或失去正念時，就會產生懈怠、散亂、放逸、煩惱習氣，源源不絕，此時便需「提」。在日常生活中，要經常提起正念，提起本參話頭。修定的覺受與悟境丹：我出家不久，去到藏人重建於印度南方的三大寺之一的哲蚌寺（目前有一千五百名僧人），在那裡每次辯完經後，要做大約二小時的祈禱，所誦持的經本很多，因我初去無法全背出來，所以就坐著觀想無我的道理，曾有二次突然聽不到四周的聲音，眼前一片白色，像雪花一般，只覺身輕如雲，平常的身心沈重感都不見了，覺得非常歡喜，可惜那種情況剎那即逝，再想追尋，卻越找越找不到，只好放下了。我想請教這是否就是「初入禪境」的經驗？ 師：這不是真正進入禪境，只是一種覺受而已。我想當你的心較安寧穩定之後，剎那間煩惱暫時止息，但不是頓斷。由於這短暫的止息煩惱，使你的身心出現輕鬆、輕安的感覺。像你的那種情形有人能維持一、二個小時，有人一、二天，甚至有人維持一、二個月之久，這與最初用功力量的強弱和時間的長短成正比，如用功力量強、時間長，所產生的效果也較強、較久；反之則較弱、較短暫。若能由此而頓斷分別妄想執著，便是悟境現前。所以這種覺受和悟境有點關係，但卻不即是悟，並非禪佛教所說的禪境。在悟境之前，的確應有輕安境，雖然輕安境不等於悟境，卻是入禪境前的一種善境界和善根的表現。有此經驗後，一定會對修行產生信心，相信透過修行的努力必然會有好的經驗出現。 　　因為你是無意中進入那種情況的，所以不容易再進去，但如繼續努力，不要用頭腦的邏輯思考，直接觀空、或無常、或聲音、或光，即專注於平常你所觀的方法上，就可能再出現那種情況，如出現的次數多了，你就會知道如何才能進入此境界。但這種境界出現多了，極可能變成一種執著，所以也不一定要出現這種境界，可是它的確能增強信心，也能使性格穩定，心浮氣躁的人，有了一、二次這種經驗後，就會漸漸地安定下來。禪修過程中的哭笑現象丹：另有一次，是有一天早上，我看經看不下去了，於是打坐觀想，忽然聽到隔壁學校的鈴響，剎那間心中發出一種很可笑的感覺，連續笑了幾分鐘，也不知道自己為什麼要笑，在打坐中突然聽到那鈴聲，似乎有一種東西讓我覺得很可笑，聽者和聲音之間好像有某種微妙的關係，使我非笑不可，完全抑制不住。如果那時有人進來，一定會認為我精神有問題。不知這是一種什麼狀況？ 師：這個問題你有沒有請教過貴寺中的傳承上師或格西老師？ 丹：沒有。 師：為什麼不請教？ 丹：就我個人的感覺而言，印度南方三大寺首先要求我們要廣聞博學，精通經典內容，如自己私下嘗試坐禪，還跑去請教禪境的話，我怕別人誤解是否自以為比上師和經師們更高明。也許這個擔心是不必要的，但的確是幾乎沒有人去問這方面的問題。另一方面我又擔心我的師父會因此而禁止我繼續禪坐，如果不聽就是違背師訓，如果聽從又覺得不應該放棄這種修行方法，使我感到很矛盾，因此只好隱瞞，以免被制止或讓人誤以為我在炫耀。 師：那也就是說寺中的其他師兄弟很少有像你這樣打坐修禪定，而又有那種自修的經驗和境界的人了？ 丹：如果和中國禪寺相比，幾乎可以說沒有。在我的印象中，當一九八五年我去中國南方的天童寺、阿育王寺、普陀山和許多禪寺時，到處可以看到集體打坐或個人打坐的禪修者，盤腿閉眼地坐在那兒。但西藏三大寺中除非是很有聲望的格西或仁波切，有專門的閉關修行外，平常無論是共修場所或寮房裡，都很少看到有盤腿打坐的人。 學佛人的安心之道師：那他們怎麼安心呢？ 丹：起先我也感到矛盾，他們的生活條件那麼艱苦，為什麼還能安心地住下去呢？後來我逐漸找到答案，因為他們對追求佛法哲理的信心遠超過一般人。同時，當他們的信心通過學習辯論，因此而瞭解許多深妙的道理之後，便獲得了超乎常人的智慧之樂，雖然他們不能坐下來修，但只要聽到別人談論佛法或人生的問題時，心中朗然明白自己的確是超越一般俗人和外道的。或當許多學者在討論如何度過這一生時，你不難發現那些學者們總是在繞圈圈，而自己早已超越那個圈子了，像這樣從佛法的修學中得到快樂和滿足的人很多。另一種人所以能安住下來，是因為佛經中有很多道理是鼓勵我們厭離世俗生活的，所以他們雖很少離開寺院，卻打從心底相信寺院之外的世界必然是非常混濁可怕的，因此他們寧願留在寺院裡。 師：關於你打坐時的那個笑的經驗，有時也可能會哭，不論哭或笑，並不是本身在笑在哭，他清楚自己在笑，只覺好笑，但究竟為什麼要笑，自己也說不上來。你笑過之後，一定會感到這個世界好像沒有任何事可以發生，或自覺很輕鬆，是否有這些現象呢？ 丹：有一點。 師：從修行經驗來看，這沒有什麼原因，是一種氣的作用。在用方法或很專心的情況下，我們的肌肉、神經可能很緊張，呼吸或較快或較慢，我們的脈搏、呼吸、肌肉、神經反應，都異於平常，此時如聽到某種聲音或見到某種景象，內心突然產生反應時，當下就離開了那個正在用功的狀況，實際上你是受到干擾而中止了用功，這樣的中斷一下，是很好的，因在你很緊張時，一放就放鬆了，放鬆時會產生哭或笑等情形。 　　你知道身體在哭在笑，卻不能停止，自己也沒想到要它停止；有時雖想停止，卻停不了，完全失去控制。此時自己的念頭已和身體分離了。若哭笑時間太久，只好由師父或別人幫忙，告訴你該怎麼辦，就可以解決問題了。如果一直哭笑下去無人幫忙的話，也會自動停下來的，等你笑累了，力氣沒了，神經放鬆了，自然就沒事了，不過那樣是很傷元氣的。通常在笑的時候，神經肌肉還是緊張的，笑過之後，身體逐漸放鬆了，可能會感到有點累，必須休息一下才能繼續用功，否則頭腦是散的，根本無法集中。你笑的時間不長，可能不會感到累。丹：是不覺得累，因從一開始，我就勉力控制，恐怕被人看到，所以很快就停止了。當時只覺得聽聲音的我與所聽到的聲音間，有一種很微妙的關係，那是平常我從未感覺和發現到的，所以覺得很有意思。 師：聽者和所聽到的聲音似乎是同一樣東西。 丹：好像彈簧，一壓就沒有了，不壓卻又拉長地擠過來。 師：那就是所謂內外統一的感受。心的統一有三種：身心統一、內外統一和前後念統一。內外統一，是指環境對象和自己連在一起，不能分離，如果是二個東西，就可以分離。但實際上外境和自己並不就是一樣東西，明知是二個，卻又連在一起，不能分離。 發生哭笑現象的處理方法果元法師：請問當學生發生哭、笑的情形時，老師應如何加以指導？ 師：因人而異，並無絕對固定的方法。但一定得是你的學生，而且對你有信心，才可能幫助他，否則很可能你用什麼方法都沒有用。所以如果有人因禪修而身心發生問題時，如不是我的弟子，我通常不幫他們解決，因他不一定相信我，只是想試試看我能否醫得好他；再者如果沒有醫好，他就會亂講話，說我害了他，使他變得更糟。所以不是我的弟子，我不幫他，有時不必他人幫忙，也能自己慢慢解決問題。 　　如果是自己的弟子，而且他也相信你的話，遇到哭笑的情形時，最重要的是要他放鬆身體，不用頭腦，停止思想。這樣，可能不易做到。所以先請他把眼睛閉起來，注意聲音，不是用耳朵去聽，而是讓聲音自己進到耳朵裡來，平靜地注意著聲音，因注意聲音，所以身體就漸漸放鬆，頭腦也逐漸寧靜下來了。但這也不是唯一的方法，須得視當時情況，因人而異。這種聽聲音的方法，也得有老師教授，否則也可能產生反效果，這就是我為什麼經常要說：「禪修必須有經驗的老師指導，光憑看書，不太可靠。」的原因。禪修方法的著相與不著相丹：您在《禪》這本書中，提到禪的精神是重實際、重經驗的。不知這個精神是如何具體表現出來的？依我的理解，禪修的特點之一是放下、不著相，而您在此卻說：「重實際、重經驗。」那就給我一種感覺，是否參禪時也要像一般的觀法，如修不淨觀時的觀身中三十二或三十六物那樣的次第作觀；如果是的話，這種層次的實際和經驗，與不著相的特點，似乎有矛盾，無法統一。 師：禪的修行，如果完全不著相，根本就無從下手了，一定先要有個下手處，所以初開始時是有相的，再從有相到無相。有相是方便，無相是目的。如果一下子就不著相，那就無法開始修行了。 禪宗祖師在訓練弟子時，仍是以有相的方法來達到無相的目的。譬如有禪師要弟子不准說有，亦不准說無，且必須道出一句來；說「有」不行，說「無」也錯，那還能說什麼呢？不說也不行，「有」、「無」都是有相，離此二邊而說一句，依舊落於有相的層次。在這種情境下，有人說話、有人不說話，或用拳打、或用腳踢，或用手做個圓相再作勢丟掉，或在地上畫圓圈再作勢踩掉。這些都還是用有相來表示無相的。所以實踐本身，一定是有相的。但是實踐的目的，則是要達到無相的境地。藏、漢佛教對聞思修三慧的見解丹：在西藏傳統的學習佛法的過程中，尤其是格魯巴（黃教）主張先聞、後思、再修，由這個過程貫穿一個學佛者的一生經歷。我的疑惑是，如何區分聞所成慧、思所成慧和修所成慧，三者間本質上的差別？譬如聞無常所生之智慧與思、修無常所生之智慧，他們所緣的對象一樣，但智慧層面的本質有何區別？ 師：中國禪宗很少考慮這些問題，在禪宗語錄中幾乎沒有討論到這三慧的問題。但我們知道不論是小乘或大乘的經論，都談及這個問題，像南傳的《清淨道論》，漢傳的《楞嚴經》、《瑜伽師地論》中，都曾討論三慧的問題。在《楞嚴經》中還具體地講到「從聞思修而入三摩地」，三摩地即解脫慧、如來智慧，此即是說有三個次第的智慧，依之而證入如來解脫慧。但在部派和大乘經論中，對於聞思修的觀念也並不完全相同，有的分層次講，有的則認為三者皆是「慧」，並無差別。我們在《阿含經》和律藏中可以看到一聞佛法即得解脫的例子，所謂聲聞，即是因聞法而生慧、因見而生慧，緣覺亦然。比如當時有許多善來比丘，一次見佛聞法，立即證得阿羅漢果。從聞思到證得之間，根本沒有修的階段。但到後來的論典中，則有次第的主張，因為論典是須有組織層次的，聽聞之後，加以審察、思考，然後如實而修。聽的時候已有了智慧，審察時又產生一層智慧，如實而修時又產生更深一層的智慧，這就是依聞思修的次第而逐漸深入。那這三種智慧是否有淺深之別呢？當然是有的，但就慧的本身而言，應同是無漏慧，不是有漏慧。也有人認為聞所成慧、思所成慧可能都還是知見的非是實證的，實證是指親自體驗到了，所以唯有修所成慧才真正是實證的，這種解釋法是否可靠，值得商榷。由於個人修持淺，證驗也不夠，所以對這個問題，我沒有多少心得。 諦深法師你在西藏有沒有聽過關於這個問題的解釋法呢？丹：對於這三個階段的智慧，有相似智慧和真實智慧之分，如果在聞這個階段所產生的智慧不是相似慧而是真實智慧的話，那與思所得慧一樣，思所得慧如是真實而非相似慧的話，便與修所得慧一樣。正如一條線，從細處拉到最粗處，起頭雖細，但仍是線，中間乃至最後都是線。 師：這樣的解釋法很周全穩當，兩邊都顧慮到了，也不說它絕對是有漏或無漏慧。相似慧尚未證到勝義諦，非第一義諦，所以是有漏吧？ （訪問日期：一九九一年十一月十四日）


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