轉載-原始佛教與三藏聖典 文/聖嚴大師

原始佛教與三藏聖典
第三章 原始佛教與三藏聖典第一節 原始佛教佛教史的分期法　　佛陀涅槃之後，釋尊便成了歷史的人物。近代的學者間，對於印度佛教史的分期法，則尚無定論。現舉五說，備供參考：（一）我國太虛大師的三期說：1初五百年為小彰大隱時期。2第二五百年為大主小從時期。3第三五百年為密主顯從時期（《太虛全書》四五五頁）。到他晚年，又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期（《太虛全書》五一四至五一七頁）。此一分期法，雖有價值，但嫌粗略。（二）又有一種三期說：1自釋尊至龍樹，為根本佛教的發達期。2自龍樹至法稱，為大乘佛教的興盛期。3自法稱至回教侵入印度後約一百年間，為佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年後的部派佛教，故亦有含混之弊。（三）尚有一種三期說：1自釋尊成道至滅後約百年之間為原始佛教期。2自佛滅約百年後至龍樹間為小乘佛教發達期。3自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。（四）龍山章真等的四期說：1原始佛教時代。2部派佛教時代。3大乘佛教時代。4密教時代。此說將大乘佛教的後期，特設密教期並以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則為後來小乘及大乘各派發展的共同基礎，故堪稱有見地。（五）印順法師的五期說：1佛陀時代為「聲聞為本之解脫同歸」。2佛滅四百年中為「傾向菩薩之聲聞分流」3佛滅四世紀至七世紀為「菩薩為本之大小綜合」。4佛滅七世紀至千年間為「傾向如來之菩薩分流」。5佛滅千年以下為「如來為本之梵佛一體」。這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類於太虛大師，而分析較為繁密。唯印公有其獨立的思想，可參閱其所著《印度之佛教》第一章四至八頁。　　本書對各家分期法，不做取捨依準，僅做論列參考，所以本書章目是以問題為中心，不必即以時代做分割。　　原始佛教的教理原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從《阿含經》及律部中去找，而《阿含經》比律部更可信賴，雖然現在《阿含經》的內容，與初次結集時的已有增損，甚至可說現存的《阿含經》內容，已非全是原始佛教的真貌。但從《阿含經》素樸的記錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。　　關於原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不做形而上的玄談，一切訴之於理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅槃的境界時，他便默而不答。因為未得涅槃的人，縱然同他談上三天三夜的涅槃，還是弄不清楚，且對得到涅槃的實際，也毫無幫助。　　佛陀極善於刪繁從簡，又極善於就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四聖諦、十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。　　　　不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知修學佛法之時，佛教便首先向你說：「身、口、意、命清淨無瑕穢者，若命終時，得生人中」，「惠施、仁愛、利人、等利」，「身壞命終，生善處天上」（見《增一阿含經》卷二三〈增上品〉之七，《大正藏》二‧六七○頁中；又參《增一阿含經》卷二四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二‧六七六頁中）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個可敬的人，當你善根增長皈依三寶，受持五戒之後，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不以神教通用的「權威」來包攬你的「罪」而說代你贖罪，也不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神話與迷信，都是無從立足的。原始佛教的世界觀　　上章說到「若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷」，在《箭喻經》（《大正藏》一‧八○四頁上─八○五頁下）中，佛陀對於弟子尊者鬘童子所問：「世有常？世無有常？世有底？世無底？」等十個「不決問題」，態度非常清晰，佛說：「我不一向說此，此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃。」因為佛陀並不要使你先瞭解一切，而是要使你完成解脫涅槃，那時，你自然會雲開月見而真相大白。　　然而，在佛典中確有關於世界觀的介紹，例如《長阿含經》卷一八至二二的《世記經》（《大正藏》一‧一一四頁中─一四九頁下，別譯有《起世因本經》、《大樓炭經》），便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。　　因此，我們不能說釋尊絕口不曾說過這些事物，但當我們考察其來源時，則發現這大體是由於婆羅門教的《吠陀》世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化，善於就地取材與適時作喻，在向外道群眾說法的時候，難免會借用外道的傳說來啟引外道迴入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所引用，但其絕不會專為此事而作為說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道做毫不同情的攻擊，弟子們便以為這是被佛所許可的觀念。至於像《世記經》這樣有系統的長篇25933;述，無疑是出於結集者的細心編輯，此經當成於阿育王以後，因在巴利文三藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的「共財」。佛陀利用此等觀念，是迎合而並非表示接受。例如《吠陀》諸神，特別是梵天，佛陀否定其實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。　　以須彌山為中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與天文學的通說。因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重於人生的修為而至無明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問題給我們做了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要捨本逐末，否則自己鑽進了死角，還要埋怨，那是咎由自取。我們的心　　佛陀既以人生的無明之解脫為著眼，人生的主宰則在於「心」，心不能自主，因為心的特性是念念相續地活動變異，故為無常，無常即無主體可覓，故為無我。可是，要了知無常無我而使其轉變異為不動，超凡夫為聖人，實在不易。　　於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏導，由染污心成清淨心。不動的清淨心，僅一個名詞就夠了；變異不已的染污心，細考其狀態，那就多了。根據原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項：（一）五蓋：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。（二）七結（使）：欲貪、有貪、瞋恚、慢、見、疑、無明。（三）九結：以七結為基礎，但將有貪改為取，另加嫉、慳。（四）五下分結：身見、疑、戒禁取見、欲貪、瞋。（五）五上分結：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。（六）四暴流：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。（七）四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏。（八）四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。（九）四繫：貪繫、瞋繫、戒禁取繫、是真執繫。（一○）三求：欲求、有求、梵行求。（一一）十六心垢：不法欲、瞋、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛愎、報復心、慢、過慢、憍、放逸。（一二）二十一心穢：邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、掉悔、疑惑、瞋纏、不語結（覆藏罪）、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、大慢、慢傲、放逸。　　佛陀在各個適當的場合，用了各種適當的語彙，來說明心的病態。像這樣的排列法，前十一項取材於龍山章真的《印度佛教史》，第十二項則取自《中阿含經》卷二三第九十三經（《大正藏》一‧五七五頁中）。　　如果再予以濃縮，實則不出貪、瞋、癡，佛稱之為三毒、三不善根、三火。　　近代人有將三毒做如此解釋：「心是一種貪欲、行為與不滿足的相續進行而無止境的鍊子；由貪欲、行為與不滿足三者，構成循環。」（周著《印度哲學史》卷二第三章）這解釋不一定正確，但頗易理解。　　由貪、瞋、癡，而分別出了許多心理狀態的名目，為了對治貪、瞋、癡，又分出了許多心理狀態的名目，這種分析的結果，便出現了後來所稱心王、心所、善心所、不善心所。　　因此，佛陀對於心理的分析，不必純以現代心理學的角度視之，佛陀純以對治人之煩惱心而做疏導，現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學；若要勉強辨別，那麼，佛陀的心法是疏導人生之根本的，而現代心理學則是解析人生之表面的。

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